« Toutes les femmes sont d’abord ménagères » – lancement ce soir!

Ce soir à Montréal aura lieu le lancement du plus récent ouvrage dont j’ai eu le plaisir et l’honneur d’assurer la direction éditoriale: Toutes les femmes sont d’abord ménagères: Histoire d’un combat féministe pour la reconnaissance du travail ménager. Une analyse historique d’un combat féministe méconnu – ou mal connu – d’une grande rigueur, fouillée et documentée. Il est issu du mémoire de maîtrise de Camille, lequel a reçu le Prix du livre politique de l’Assemblée nationale du Québec (Fondation Jean-Charles-Bonenfant) un peu plus tôt cette année.

Je suis fier de le voir publié dans la collection « Économie politique » que je dirige, car il met la lumière (notamment) sur un aspect de notre vie matérielle qui est trop peu considéré par les économistes.

Le lancement a lieu à la fabuleuse librairie féministe Euguélionne, à 17h30. Plus d’informations sur Facebook, ici.

Huffington Post | Individualité et communauté

NB: ce texte a été publié originellement le 14 octobre 2013 sur le site du Huffington Post Québec.

 

Face au délitement de nos institutions démocratiques, il devient urgent de réfléchir à leur refondation. Face à la corruption endémique, à la croissance des inégalités, aux injustices sociales de plus en plus grandes, il devient urgent de repenser la solidarité entre tous au sein de notre communauté.

Ces réflexions traversent deux ouvrages récemment parus: Liberté, égalité, solidarité: Refonder la démocratie et la justice sociale de Christian Nadeau, professeur de philosophie à l’Université de Montréal et Démocratie des urnes et démocratie de la rue: Regard sur la société et la politique de Jean-Marc Piotte, professeur émérite de science politique à l’UQÀM. Les deux auteurs, d’ailleurs, réfèrent à ces notions fondatrices de la gauche politique – liberté individuelle, égalité individuelle et solidarité entre tous, pour tous. Plus spécifiquement, ils cherchent à refonder le projet de la gauche au Québec.

style="float:La gauche, projet utopique de désœuvrés, ironise Christian Nadeau d’entrée de jeu : «tout juste bonne à éblouir quelques troupeaux de jeunes naïfs ou à conforter les vues d’ancêtres gâteux et agités du bocal» (p.9). C’est dans l’optique de cette refondation de la gauche que les deux auteurs nous invitent à penser le lien social avec plus de profondeur et de perspective que les clivages habituels. Bien plus, ils mettent tous les deux de l’avant l’importance de la liberté individuelle indissociable de la solidarité dans leur projet politique – laquelle revendication de liberté semble être devenue le monopole de la droite qui diabolise une gauche qui serait liberticide par sa soi-disant obsession du rôle prépondérant de l’État.

Car fondamentalement, les deux auteurs en appellent au réinvestissement des institutions de délibération qui garantissent à la fois la liberté et l’égalité de tous les citoyens. La thèse de Nadeau peut se résumer ainsi: une société juste présuppose l’égalité et la liberté individuelles. La solidarité sociale et politique est le principe qui «permet la convergence des deux premiers et donne ainsi son sens réel à la gauche» (p.25). Le moyen cardinal pour assurer cette solidarité réside dans un ensemble d’institutions publiques, étatiques, mais aussi privées ou intermédiaires, qui permettent une véritable délibération démocratique et assure qu’aucun groupe ou individu n’ait ni pouvoir ni influence démesurée dans la conduite de la chose publique.

Or, il existe un «gouffre grandissant» entre les mouvements sociaux et les institutions de l’État – «élément essentiel pour comprendre les dynamiques sociales au Québec» (p.158) – lequel écart doit être comblé par un investissement des institutions par les citoyens: «Il s’agit dès lors d’investir les institutions afin qu’elles soient à notre service, et d’éviter ainsi qu’elles ou leurs représentants s’octroient des pouvoirs au-delà de leurs fonctions» (p.159). Il s’agit de contrer non seulement de contrer le détournement des institutions étatiques qui devraient être au service du bien public, mais aussi de limiter l’influence indue des lobbies et de raffermir les «corps intermédiaires», ces institutions plus ou moins formelles (par ex.: syndicats, groupes communautaires) qui sont aussi des lieux de délibération (pp.131-153).

Pourquoi l’égalité, la liberté et la solidarité sont souhaitables et essentielles à l’édification d’une société juste? Parce qu’elles permettent la promotion d’un idéal du vivre-ensemble basé sur la coopération qui offre à tous «des conditions de développement personnel» (p.125), appuyé sur une conception de la justice sociale comme moyen de défense et de promotion des «libertés individuelles, en leur offrant des garanties structurelles et institutionnelles» (p.63).
Autrement dit, le projet de la gauche devrait viser, autant pour Nadeau que pour Piotte, une société juste qui offre à tous les citoyens la possibilité de développer leur plein potentiel et de vivre une vie à la hauteur de leurs aspirations légitimes.

style="float:La droite, particulièrement au Québec, diabolise souvent le projet de la gauche comme liberticide, une vision du lien social qui gommerait les différences individuelles et la liberté qui en permet autant l’expression que le développement. Or, c’est confondre individualisme et individualité; c’est confondre égoïsme et épanouissement personnel. Jean-Marc Piotte reprend à son compte l’important passage du De la Démocratie en Amérique de Tocqueville (1835-1840; livre II, 2e partie, chapitre 2): l’individualisme «est la principale maladie de l’homme moderne qui ne songe qu’à soi ou à ses proches, s’affranchissant de tout devoir de solidarité envers la société et l’humanité. L’individualiste poursuit ses intérêts privés, dissociés du bien public», rappelle Piotte (p.23). Christian Nadeau précise: le projet moderne de la solidarité «respecte les individualités, et même leur accorde une valeur de premier ordre, puisque l’interdépendance présuppose une différenciation» (p.51).

À cet égard, les ouvrages de Nadeau et Piotte sont importants: ils posent les bases d’un dialogue collectif sur l’importance de refonder le lien de solidarité politique au Québec qui passe, entre autres, par le rehaussement de l’efficacité de nos institutions pour assurer une meilleure délibération et, à terme, une société plus juste. Si Piotte ne croit plus au «Grand Soir» révolutionnaire, il en appelle cependant à suivre la voie de la réforme de notre vie politique (p.110). Dans les deux cas, pour assurer le libre développement de nos aspirations individuelles au cœur d’une véritable liberté politique.

L’ouvrage de Jean-Marc Piotte, plus intime et personnel que celui de Nadeau – un assemblage impressionniste de réflexions sur la société québécoise actuelle. En revanche, celui de Christian Nadeau loge à l’enseigne de la pédagogie – dans le sens le plus noble du terme: accessible à un large public, cohérent, clair et offrant à la fois des outils théoriques et des réflexions pragmatiques sur l’avenir de notre démocratie.

Il est toujours injuste de reprocher à un auteur d’avoir passé sous silence des questions qu’il ne désirait pas traiter. À ce titre, j’aurais aimé lire des réflexions sur un problème qui me paraît important lorsqu’on traite de justice sociale et d’inégalités: celui de la «fracture numérique». Si les auteurs s’inquiètent des graves problèmes de littératie «classique» touchant la moitié des Québécois – obstacle majeur au développement d’une société juste et solidaire -, ils n’offrent pas de réflexion sur un autre illettrisme, celui du numérique. L’accès à la maîtrise des outils du web et des médias sociaux constitue à la fois une nouvelle division sociale importante et, je crois, une nouvelle voie pour le renouvellement de la délibération démocratique. De nouvelles possibilités de tisser des liens de solidarité, en somme. Cela étant dit, le livre de Christian Nadeau offre au lecteur les outils conceptuels qui permettent de réfléchir à cette question.

Les livres de Christian Nadeau et de Jean-Marc Piotte sont des contributions importantes non seulement au renouveau du projet politique de la gauche au Québec ,mais aussi, et c’est là de première importance, d’alimenter le dialogue démocratique pour tous les Québécois, de gauche comme de droite.

Liberté, égalité, solidarité: Refonder la démocratie et la justice sociale, de Christian Nadeau (Boréal, 2013, 263 p., ISBN 978-2-7646-2283-4, 25,95$).

Démocratie des urnes et démocratie de la rue: Regard sur la société et la politique, de Jean-Marc Piotte (Québec Amérique, 2013, 153 p., ISBN 978-2-7644-2509-1, 24,95$).

Libertaire et égalitaire

NB: ce texte a été publié originellement le 19 mai 2013 sur le site du Huffington Post Québec.

 

Comment peut-on concilier la plus grande liberté individuelle possible et l’égalité entre tous au sein de la communauté? Voilà un paradoxe politique fondamental et on ne peut plus actuel.

Au Québec comme ailleurs, un discours de droite pseudo-libertarien affirme haut et fort que ce paradoxe est insoluble – on peut le lire sur toutes les tribunes : à lire et à écouter ses auteurs, la gauche serait liberticide en défendant l’intervention de l’État (notamment) pour favoriser une plus grande justice sociale, à combattre les inégalités socioéconomiques.

Dans un petit livre à l’écriture limpide et au propos rigoureux, L’État nous rend-il meilleurs? Essai sur la liberté politique, l’anthropologue et philosophe français Ruwen Ogien présente la démonstration qu’une liberté individuelle radicale peut tout à fait être cohérente avec un idéal égalitaire tout aussi radical. La conception politique que Ogien défend «est libertaire (ou permissive) pour les mœurs, et égalitaire (ou non inégalitaire) du point de vue économique et social» (p. 263). L’organisation politique de notre vie suppose, en ce sens, un État qui «ne peut pas employer n’importe quel moyen pour réaliser ses objectifs» et doit répondre à trois critères d’intervention : permissivité morale, rejet des inégalités et usage parcimonieux de la force.

L’auteur présente une démonstration philosophique (mais accessible) qui se trouve être, au fond, une charge (philosophique) à fond de train contre à la fois le libertarianisme de droite et contre la pensée politique conservatrice, ce qu’il affiche dès les premières lignes : «la pensée conservatrice a conquis une certaine hégémonie intellectuelle dans la vie publique des sociétés démocratiques les plus prospères» (p. 11).

style="float:C’est que les tenants de ces idéologies s’appuient sur une vision de la liberté qui présente de grands risques de dérives totalitaires et liberticides – contrairement à ce qu’ils cherchent à défendre. Depuis Isaiah Berlin (Two Concepts of Liberty, 1958) les théoriciens politiques distinguent deux formes de liberté politique : l’une dite «positive» et l’autre, «négative». Autant les courants politiques de droite que ceux de gauche défendent une forme positive de la liberté – c’est-à-dire la capacité individuelle à viser le bien, pour soi et pour les autres. Dans cette vision du monde, être libre c’est être maître de soi, c’est œuvrer «au bien commun en participant activement à la vie publique». La liberté est une vertu et charrie, ce faisant, son lot d’obligations morales imposées par un ensemble de normes contraintes par la culture et l’histoire. D’où les dérives conservatrices – qu’on retrouve, encore une fois, autant dans les mouvements politiques de gauche comme de droite – de valorisation de l’effort individuel, de la discipline, de la fidélité aux traditions, de l’identité nationale…

Ogien s’oppose à cette vision «positive» de la liberté parce qu’y appuyer la vie politique et nos décisions collectives risque, au final, de brimer les choix de vie individuels. Héritier de la vision de Berlin, reprenant les arguments de Philip Pettit (Republicanism, 1997 ; trad. fr. 2004, Gallimard) en les épurant, il propose une vision minimaliste de la liberté politique négative qui «se contente de définir les limites d’un espace de permissivité, à l’intérieur duquel il n’y a ni obligation ni interdiction. Elle ne dit rien de ce qu’on doit faire à l’intérieur de cet espace» (p.69).

Cette vision de la liberté ne dicte donc pas que nous ayons le devoir, notamment, de participer à live politique. Elle est radicalement libertaire et permissive dans nos choix de vie, ce qui implique «l’importance de la liberté de se nuire à soi-même» (chap. IV), que ce soit par l’usage de drogues voire même le recours au suicide.

Dans ce cadre, l’action de l’État trouve ses limites dans le respect de cette permissivité individuelle totale et aucun paternalisme collectif n’y a de justification. Ne pas nuire à autrui, voilà le motto politique fondamental réduit à sa plus simple expression. L’organisation politique de la société doit, ce faisant, viser la protection de la liberté individuelle.

Paradoxalement, c’est à partir de cette vision libertarienne, permissive, que l’auteur défend la possibilité même de justice sociale et l’importance, notamment, de l’égalité économique. Car, pour Ogien, contrairement aux libertariens de droite, les inégalités économiques n’ont aucun sens moral. En effet, ces libertariens considèrent que les inégalités économiques sont justifiées à partir du moment où elles sont le résultat de l’action libre d’individus faisant des choix sans coercition d’aucune nature – elles sont récompensent le talent ou le mérite individuels. Autant les libéraux que les libertariens, montre Ogien, justifient les inégalités sur la base de préceptes moraux. Donc s’attachent à une vision «positive» de la liberté politique en valorisant l’effort ou le mérite, par exemple.

Conséquence: «La tendance à donner une justification morale aux inégalités économiques ressemble plutôt à un nouvel épisode de la guerre intellectuelle menée contre les pauvres dans les sociétés démocratiques où l’idéologie officielle affirme que chacun possède une chance égale de s’en sortir, s’il veut bien s’en donner la peine» (p. 171). Or si on accepte sa conception minimaliste de la liberté politique, les inégalités économiques distribuent inégalement l’accès à la liberté individuelle et résultent du «rôle politique rétrograde de liberté positive» (p. 131). La justification des inégalités s’appuyant, en quelque sorte, sur une fausse conception de la morale, elles sont injustifiées et l’État – les décisions collectives – se trouve justifier de les combattre.

Être libre, c’est à la fois ne pas être exploité ni dominé par quiconque et à la fois protégé par des règles sociales qui visent la justice sociale. Seule l’égalité économique de tous permet l’atteinte de cet état de liberté (de permissivité) totale.

On le voit, les critères d’évaluation de l’intervention de l’État – permissivité, égalité et usage parcimonieux de la force – constituent les prémisses d’un guide pour la vie politique aussi exigeant qu’idéaliste. Ce court compte-rendu ne rend pas justice à l’ensemble des arguments du livre de Ruwen Ogien qu’il me semble urgent et nécessaire de lire en ces temps de retour du conservatisme moral collectif et du repli sur soi individuel. La résolution philosophique du paradoxal mariage entre la liberté individuelle et la justice sociale qu’il propose offre de fécondes réflexions sur notre désir d’un meilleur vivre ensemble.

L’État nous rend-il meilleurs? Essai sur la liberté politique, par Ruwen Ogien (Gallimard, Folio essais inédit, 2013, 978-2-07-045191-3, 332 p., 19,95$).

Bonnes sanculottides !

NB: ce texte a été publié originellement le 1er mai 2013 sur le site du Voir.

 

Le 1er mai est la fête internationale des travailleurs. Un peu partout dans le monde on souligne l’apport des travailleurs à l’économie et à la société. On souligne également leurs luttes passées et on revendique pour l’avenir des conditions plus justes en accord avec cette contribution à la collectivité.

La première « fête du travail » officielle est fort probablement celle instituée par la toute jeune République française en 1794. Elle avait été proposée par Fabre d’Églantine, député de Paris à la Convention Nationale dans son Rapport sur le calendrier républicain. Au cours du mois de nivôse – correspondant grosso modo au mois de janvier dans le calendrier républicain – cinq jours étaient consacrés à célébrer « la joie et l’esprit du peuple français » et à honorer les idéaux républicains d’égalité, de liberté et de fraternité. Ces cinq jours étaient dédiés, respectivement, à l’intelligence, au travail, aux bonnes actions individuelles, au mérite individuel et à l’opinion du peuple.

L’idéologie révolutionnaire en cherchant à tout réinventer – y compris les symboles unifiant le peuple – avait nommé ces cinq journées les « sanculottides« . Les sans-culottes étaient le nom donné par mépris aux manifestants révolutionnaires, qui portaient des pantalons plutôt que des culottes, costume des aristocrates. Dans son Rapport, Fabre d’Églantine mentionne que ces fêtes – notamment celle de l’opinion – devaient souligner l’action des sans-culottes contre « les abus et les usurpations de toute espèce ». Il serait temps que l’on ne se limite pas qu’à souligner l’apport des travailleurs à la société, mais qu’on agisse afin qu’ils reçoivent la juste part de leur apport à l’enrichissement économique collectif et que soit limités les abus et les usurpations d’une minorité qui s’en accapare la plus grande part. Ces ploutocrates qui sont, effectivement, les culottés du 21e siècle.

 

Extrait du Rapport fait à la Convention Nationale, dans la séance du 3 du second mois de la seconde année de la République Française, au nom de la Commission chargée de la confection du calendrier, par Ph. Fr. Na. Fabre d’Églantine, député de Paris à la Convention Nationale:

Je dois observer qu’il est un mois dans l’année où la terre est scellée, & communément couverte de neige, c’est le mois Nivôse : c’est le temps de repos de la terre ; ne pouvant trouver sur la surface de production végétale & agricole pour figurer dans ce mois, nous y avons substitué les productions, les substances du règne animal & minéral, immédiatement utiles à l’agriculture ; nous avons cru que rien de ce qui est précieux à l’économie rurale ne devoit échapper aux hommages & aux méditations de tout homme qui veut être utile à sa patrie.

Il reste à vous parler des jours d’abord nommés épagomènes, ensuite complémentaires. Ce mot n’étoit que didactique, par conséquent sec, muet pour l’imagination ; il ne présentoit au peuple qu’une idée froide, qu’il rend vulgairement lui-même par la périphrase de solde de compte, ou par le barbarisme de définition. Nous avons pensé qu’il va falloit pour ces cinq jours une dénomination collective, qui portât un caractère national capable d’exprimer la joie & l’esprit du peuple français, dans les cinq jours de fête qu’il célèbrera au terme de chaque année.

Il nous a paru possible, & surtout juste, de consacrer par un mot nouveau l’expression de sans-culotte qui en seroit l’étymologie. D’ailleurs une recherche aussi intéressante que curieuse, nous apprend que les aristocrates, en prétendant nous avilir par l’expression de sans-culotte, n’ont pas eu même le mérite de l’invention.

Dès la plus haute antiquité, les Gaulois, nos aïeux, s’étoient fait honneur de cette dénomination. L’histoire nous apprend qu’une partie de la Gaule, dite ensuite Lyonnaise (la patrie des Lyonnais), étoit appelée la Gaule culottée, (gallia braccata) : par conséquent le reste des Gaules jusqu’au bords du Rhin étoit la Gaule non-culottée ; nos pères dès lors étoient donc des sans-culottes. Quoi qu’il en soit de l’origine de cette dénomination antique ou moderne, illustrée par la liberté, elle doit nous être chère ; c’en est assez pour la consacrer solennellement.

Nous appellerons donc les cinq jours collectivement pris, les sanculottides.

Les cinq jours des sanculottides, composant une demi-décade, seront dénommés Primdi, Duodi, Tridi, Quartidi, Quintidi ; & dans l’année bissextile, le sixième jour Sextidi : le lendemain l’année commencera par Primdi premier de Vendémiaire.

Nous terminerons ce rapport par l’idée que nous avons conçue relativement aux cinq fêtes consécutives des sanculottides ; nous ne vous en développerons que la nature. Nous vous proposerons seulement d’en décréter le principe & le nom, & d’en renvoyer la disposition & le mode à votre comité d’instruction.

Le primdi, premier des sanculottides, sera consacré à l’attribut le plus précieux & le plus élevé de l’espèce humaine, à l’intelligence qui nous distingue du reste de la création. Les conceptions les plus grandes, les plus utiles à la patrie, sous quelque rapport que ce puisse être, soit dans les arts, les sciences, les métiers, soit en matière de législation, de philosophie ou de morale, en un mot, tout ce qui tient à l’invention & aux opérations créatrices de l’esprit humain, sera préconisé publiquement, & avec une pompe nationale, ce jour Primdi, premier des sanculottides ; cette fête s’appellera la fête du génie.

Le duodi, deuxième des sanculottides, sera consacré à l’industrie & à l’activité laborieuse ; les actes de constance dans le labeur, de longanimité dans la confection des choses utiles à la patrie, de beau & de grand dans les opérations manuelles ou mécaniques, & dont la société peut retirer de l’avantage, sera préconisé publiquement & avec une pompe nationale, ce jour Duodi, deuxième des sanculottides ; cette fête s’appellera la fête du travail.

Le tridi, troisième des sanculottides, sera consacré aux grandes, aux belles, aux bonnes actions individuelles : elles seront préconisées publiquement & avec une pompe nationale ; cette fête s’appellera la fête des actions.

Le quartidi, quatrième des sanculottides, sera consacré à la cérémonie du témoignage public & de la gratitude nationale envers ceux qui, dans les trois jours précédens, auront été préconisés, & auront mérité les bienfaits de la nation ; la distribution en sera faite publiquement, & avec une pompe nationale, sans autre distinction entre les préconisés que celle de la chose même, & du prix plus ou moins grand qu’elle aura mérité ; cette fête s’appellera la fête des récompenses.

Le quintidi, cinquième & dernier des sanculottides, se nommera la fête de l’Opinion. Ici s’élève un tribunal d’une espèce nouvelle, & tout à la fois gaie & terrible.

Tant que l’année a duré, les fonctionnaires publics, dépositaires de la loi & de la confiance nationale, ont dû prétendre & ont obtenu le respect du peuple & sa soumission aux ordres qu’ils ont donné au nom de la loi ; ils ont dû se rendre dignes non seulement de ce respect, mais encore de l’estime & de l’amour de tous les citoyens : s’ils y ont manqué, qu’ils prennent garde à la fête de l’Opinion, malheur à eux ! ils seront frappés, non dans leur fortune, non dans leur personne, non même dans le plus petit de leurs droits de citoyen, mais dans l’opinion. Dans le jour unique & solennel de la fête de l’Opinion, la loi ouvre la bouche à tous les citoyens sur le moral, le personnel & les actions des fonctionnaires publics ; la loi donne carrière à l’imagination plaisante & gaie des Français. Permis à l’opinion dans ce jour de se manifester sur ce chapitre de toutes les manières : les chansons, les allusions, les caricatures, les pasquinades, le sel de l’ironie, les sarcasmes de la folie, seront dans ce jour le salaire de celui des élus du peuple, qui l’aura trompé ou qui s’en sera fait mésestimer ou haïr. L’animosité particulière, les vengeances privées ne sont point à redouter ; l’opinion elle-même feroit justice du téméraire détracteur d’un magistrat estimé.

C’est ainsi que par son caractère même, par sa gaieté naturelle, le peuple français conservera ses droits & sa souveraineté ; on corrompt les tribunaux, on ne corrompt pas l’opinion. Nous osons le dire, ce seul jour de fête contiendra mieux les magistrats dans leur devoir, pendant le cours de l’année, que ne le feroient les lois même de Dracon & tous les tribunaux de France. La plus terrible & la plus profonde des armes françaises contre les Français, c’est le ridicule : le plus politique des tribunaux, c’est celui de l’opinion ; & si l’on veut approfondir cette idée & en combiner l’esprit avec le caractère national, on trouvera que cette fête de l’opinion seule est le bouclier le plus efficace contre les abus & les usurpations de toute espèce.

Telle est la nature des cinq fêtes des sanculottides : tous les quatre ans, au terme de l’année bissextile, le sextidi ou sixième jour des sanculottides, des jeux nationaux seront célébrés. Cette époque d’un jour sera par excellence nomme la sanculottide, & c’est assurément le nom le plus analogique au rassemblement des diverses portions du peuple français, qui viendront de toutes les parties de la République célébrer à cette époque la liberté, l’égalité, cimenter dans leurs embrassemens la fraternité française, & jurer au nom de tous, sur l’autel de la Patrie, de vivre & de mourir libres & en braves sans-culottes.

Piliers démocratiques

NB: ce texte a été publié originellement le 15 septembre 2012 sur le site du Voir.

 

Texte d’un discours que j’ai prononcé au parc Émilie-Gamelin, à Montréal, le 15 septembre 2012, dans le cadre de la Journée internationale de la Démocratie, à un rassemblement organisé par le Mouvement pour une démocratie nouvelle.

Je suis étonné. Étonné, lorsque j’affirme que le fondement de notre vie en commun repose sur un idéal d’égalité, de passer au mieux pour un doux rêveur. Au pire pour un dangereux séditieux.

L’égalité en 2012 est un non sens. À ce point irréaliste qu’on ne peut même pas en parler.

Pourtant.

Pourtant, le fondement de nos démocraties repose sur l’égalité. Les quatre piliers de la démocratie sont l’égalité devant le vote, l’égalité devant la justice, l’égalité devant l’accès au savoir et l’égalité économique.

Fragilisez l’un de ces piliers et c’est l’ensemble de l’édifice démocratique qui est fragilisé.

Un système électoral plus juste assure une meilleure égalité devant le vote. Réduira l’asservissement populaire étouffé à un système clientéliste et ploutocratique.

Mais il n’assurera pas une meilleure démocratie à lui seul. Tant et aussi longtemps qu’on n’aura pas consolidé les quatre piliers de notre démocratie, elle ne sera pas solide.

Réformer le système de vote est assurément nécessaire. C’est la base. Mais ça n’est pas suffisant.

Il faudra aussi s’assurer d’une plus grande égalité d’accès au système de justice.

Il faudra aussi s’assurer d’une plus grande égalité d’accès à l’éducation, aux sciences et aux arts.

Il faudra, particulièrement, s’assurer d’une plus grande égalité économique.

Il n’y aura jamais de véritable démocratie politique et sociale sans démocratie économique.

La démocratie économique n’est pas un programme fumeux.

La démocratie économique, ce sont les hommes et les femmes de notre communauté qui retrouvent le contrôle sur leur propre destinée.

La démocratie économique, c’est refuser qu’on nous considère uniquement comme des consommateurs.

La démocratie économique, c’est affirmer haut et fort la dignité et la souveraineté du travail humain.

La démocratie économique, c’est de hurler contre l’exclusion violente – l’exclusion par l’analphabétisme, par l’itinérance, par les mises à pieds sauvages, par l’appât du gain inconsidéré.

La démocratie économique, c’est revendiquer notre souveraineté individuelle.

La démocratie économique, c’est l’idéal de l’égalité économique.

L’égalité économique, culturelle, judiciaire et politique – une utopie réaliste et concrète.

Réformer le mode de scrutin pour plus d’égalité politique. Réformer l’économie pour plus d’égalité économique.

Pour une véritable démocratie.

Quelle économie politique de gauche pour le 21e siècle ?

Nul n’est contre la vertu, c’est bien connu. Et la gauche, c’est aussi bien connu, défend la solidarité, la justice économique, le progrès social, l’empathie, la générosité, le bien commun. Le populaire philosophe Michel Onfray l’affirme : « Qu’est-ce qu’être de gauche ? C’est croire à un certain nombre de valeurs que sont la solidarité, la fraternité, le partage, la générosité, la communauté, le don, la gratuité…[ref]Michel Onfray (2012), « Mener une vie de gauche, » La chronique mensuelle de Michel Onfray, no. 84, mai 2012 [En ligne] http://mo.michelonfray.fr/chroniques/la-chronique-mensuelle-de-michel-onfray-n%C2%B0-84-mai-2012/[/ref] »

Ce discours traverse nombre de prises de position d’une certaine gauche autoproclamée. Cette gau-gauche bien-pensante fustigée et raillée par une certaine droite également autoproclamée. Discours populiste auquel s’opposerait un autre discours tout aussi populiste, celui de la responsabilité, de l’ordre, de la sécurité, de la réussite individuelle – discours d’une drette fustigée et raillée par la même gau-gauche.

«Ouverture des États généraux à Versailles, 5 mai 1789» Auguste Couder (1839)

La position de gauche, Onfray, selon ce qu’il écrit, en a eu la révélation à son adolescence, incarnée par ses héros, un socialiste et une communiste :

[I]l y avait toujours chez eux une place à table, de quoi se faire un sandwich, la possibilité de téléphoner à une petite copine pendant des heures… On pouvait les appeler dans la nuit parce qu’on avait été mis à la porte de chez nos parents, il y avait toujours un canapé à ouvrir pour y passer la nuit. Une voiture était toujours disponible pour nos causes les plus fantasques.

À ces nobles sentiments s’opposeraient de vils penchants, aussi petits que mesquins : « Tout ce qui montre de l’égoïsme, de l’impolitesse, de l’incivilité, de la goujaterie témoigne contre la vie de gauche : se croire seul au monde, ignorer les règles élémentaires de la vie à plusieurs, vivre comme si nous étions sans voisins, sans compagnons de table, sans partenaires de voyage dans le compartiment d’un train, seuls dans une file d’attente. »

La gauche détiendrait ainsi le monopole de l’empathie, de la civilité, de l’amour du prochain et de la sauvegarde du bien commun ?

Billevesées et balivernes !

Ce plaidoyer de Onfray est tout sauf anecdotique. Son simplisme infantile se généralise dans le discours politique – reflet d’un manichéisme réducteur et stérile. À gauche comme à droite.

Bien sûr, la gauche et la droite ont été dès l’origine le reflet d’une opposition. D’une position relative par rapport aux parties adverses. On le sait, ce vocabulaire date de la Révolution française. Un représentant du second État aux États généraux, le Baron de Gauville, écrit dans son journal, en date du 29 août 1789 :

Le 29, nous commencions à nous reconnaître: ceux qui étaient attachés à leur religion et au roi s’étaient cantonnés à la droite du président, afin d’éviter les cris, les propos, et les indécences qui se passaient dans la partie opposées. […] J’avais essayé plusieurs fois de me placer dans les différentes parties de la salle et de ne point adopter d’endroit marqué, afin d’être plus le maître de mon opinion, mais je fus obligé d’abandonner absolument la partie gauche, ou bien j’étais condamné d’y voter toujours tout seul et par conséquent condamné aux humées des tribunes.[ref]Gauville, Louis-Henri-Charles de [1789-1790✝], Journal du Baron de Gauville député de l’ordre de la noblesse aux États généraux depuis le 4 mars 1789 jusqu’au 1er juillet 1790, prés. par Édouard de Barthélemy, Paris, Gay, 1864, p. 20.[/ref]

Trois mois plus tard, une seule note pour le 21 novembre :

Le 21. C’est de ce moment que le côté droit du président commença à n’être plus composé que d’amis de l’ordre.[ref]Id., p. 34.[/ref]

La droite et la gauche politique et économique sont donc des positions relatives, mais aussi des prises de position. Être de gauche ou de droite est une posture, un a priori moral, donc idéologique.

Ramener ces postures à de bons (ou mauvais) sentiments ne permet d’aucune manière la tenue d’un dialogue politique fécond. Il se cantonne à des éthiques personnelles de la vertu, aux moeurs individuelles. Impossible, sur cette base, de fonder une pensée politique et particulièrement une économie politique.

Qu’est-ce qu’une économie politique de gauche, alors ? Il serait bien évidemment présomptueux de prétendre y répondre simplement. Cependant, il me paraît clair qu’elle ne puisse se fonder sur des « valeurs » individuelles quelconques. Déjà, la vacuité du concept – à tout le moins le flou de sa définition – ne constitue en aucun cas une base conceptuelle bien solide.

Les discours populaires se réclamant de la gauche comme de la droite en ce début de 21e siècle s’enlisent dans le vague de ces vertus individuelles plutôt que d’affronter avec rigueur les fondements de leurs positions. La complexité du monde dans lequel nous vivons ne peut s’expliquer ni s’engager sans une interrogation rigoureuse des fondements intellectuels des idéologies qui prétendent répondre à ses gigantesques défis.

Une économie politique de « gauche » doit s’outiller d’une épistémologie, d’une éthique et d’une théorie politique conséquentes. Vaste programme, bien sûr. Mais les discours de bonne sœur servis par les gauchistes à la Michel Onfray comme ceux de bon père de famille distillés par les chantres du néolibéralisme n’atteignent aucun autre objectif que d’attiser des polarisations stériles. Auxquelles il faut opposer la complexité, la nuance et la contradiction fertiles.

La plus profonde opposition entre la gauche et la droite, à mon sens, repose sur leurs épistémologies respectives. L’une holiste, l’autre individualiste. La gauche, telle que je l’entends, considère que la société, la communauté, le re-groupement, constituent des ensembles dont la valeur (terme à définir) est plus grande que la somme de celles de ses parties.

Le discours antinéolibéral, voire anticapitaliste, se limite trop souvent à pourfendre son utilitarisme, sa tendance inéluctable à la marchandisation de tous rapports humains et ses désastres pour le soi-disant bien commun (l’environnement, les droits humains, etc.). Or, il ne s’agit là que de variantes légèrement plus sophistiquées des indignations de Michel Onfray ou du Baron de Gauville. Il se ramène aux moeurs individuelles, à des opinions politiques plutôt qu’à une pensée politique. Laquelle doit se fonder notamment sur une épistémologie et une éthique, l’une nourrissant l’autre. Une épistémologie et une éthique qui ne nient pas l’individu, encore moins sa liberté.

Je plaide pour une économie politique de l’individualité – par opposition à une économie politique de l’individualisme -, fondatrice d’une gauche débarrassée de ses réflexes poussiéreux. Au contraire d’un individualisme qui fabrique l’image d’un être humain désincarné, évoluant, en quelque sorte, dans un vase clos sans contacts avec ses semblables qu’en fonction de liens transactionnels, le concevoir dans son individualité présuppose qu’il se réalise pleinement dans sa créativité et dans des liens empathiques où il se projette dans la réalité de l’autre – donc qui évolue en fonction de son altértié.

Une économie politique qui campe une vision radicale de l’individualité, à la fois épistémologiquement, moralement, juridiquement et politiquement se basera, ainsi, sur un certain nombre de postulats fondamentaux :

1.Placer l’individualité au centre de l’économie politique implique de fonder notre compréhension de l’économie sur la dynamique de la création et de l’innovation. Les théories dites de la « croissance endogène, » c’est-à-dire déterminée par l’innovation, ont déjà fait un timide pas dans cette direction en réintroduisant les principes de destruction créatrice de Schumpeter dans l’analyse économique[ref]Schumpeter décrit la destruction créatrice comme un « processus de mutation industrielle – si l’on me passe cette expression biologique – qui révolutionne incessamment de l’intérieur la structure économique, en détruisant continuellement ses éléments vieillis et en créant continuellement des éléments neufs. Ce processus de Destruction Créatrice constitue la donnée fondamentale du capitalisme: c’est en elle que consiste, en dernière analyse, le capitalisme et toute entreprise capitaliste doit, bon gré mal gré, s’y adapter. » Joseph A. Schumpeter (1942), Capitalisme, socialisme et démocratie, Paris, Payot, 1990, pp. 116-117. Sur la théorie de la croissance endogène, voir la synthèse de Paul M. Romer (1994), « The origins of endogenous growth, » Journal of Economic Perspectives, 8(1) : 3-22.[/ref]. On accorde, cependant, trop peu de place à cette dynamique dans l’évolution des sociétés postcapitalistes. Car l’innovation scientifique et technique et la création artistique constituent les moteurs macro (sociologiques et économiques) qui déterminent davantage les comportements individuels que l’appât du gain, la recherche du profit ou l’enrichissement individuel. À l’individualisme s’oppose ainsi une recherche d’individualité, celle de la réalisation de soi en société, en fonction de la situation concrète de l’autre.

2. Corollairement, elle implique une éthique de l’altérité – ce qu’un individualisme épistémologique basé sur des motivations utilitaristes ne permet pas, à tout le moins ne positionne pas au cœur de sa vision du monde. L’individualité créatrice doit nécessairement tenir compte à la fois de la dynamique sociale dans laquelle elle s’inscrit et du droit à la capacité de l’autre à s’épanouir de la même manière. Dans le premier cas, la dynamique créatrice ne peut se faire à l’encontre des intérêts de l’ensemble de la communauté ni de son futur. Dans le second, elle implique un droit fondamental à contribuer à cette dynamique au même titre que tous les membres de la communauté.

3. Conséquemment, cette vision du monde doit se refléter dans le contrat social qui lie les membres de la communauté et dans les institutions juridiques qui la régissent. Le droit à l’épanouissement individuel dans la communauté se double d’un devoir envers celle-ci parce qu’elle dépasse chacun de ses membres. Les droits humains sont mis à mal depuis nombre d’années, tant à gauche qu’à droite. Galvaudés, détournés, instrumentalisés – leur portée révolutionnaire s’est perdue dans les officines du pouvoir économique qui les ont réduits à de simples moyens de défense et ont perdu leur capacité constructive. Nous devons à mon sens les réanimer, les réhumaniser.

4. L’organisation politique devra rendre compte de cette capacité et de ce devoir de contribuer à son épanouissement. Malgré l’avènement de possibles mobilités sociales, essentiellement après la deuxième guerre mondiale – qui, toutefois, s’étiolent grandement depuis la fin des années 1970 –, les démocraties libérales demeurent les héritières des révolutions politiques du 18e siècle et n’ont pas achevé le projet politique radical d’une participation véritablement ouverte et égalitaire à l’édification de l’avenir de la communauté. L’absence de l’accès complet à cette potentialité n’assure pas la pleine capacité des individus de se réaliser eux-mêmes et encore moins de le faire dans le respect des intérêts de la communauté.

Depuis la fin des « Trente glorieuses »[ref]Selon l’expression et l’analyse de l’historien Jean Fourastié (1979), Les Trente Glorieuses, ou la révolution invisible de 1946 à 1975, Paris, Fayard.[/ref], les démocraties libérales se sont graduellement éloignées de cet idéal, ici schématisé. Parce que depuis près de quatre décennies, nos économies ont sapé le socle nécessaire à son avènement: l’égalité.

L’égalité comme idéal radical. L’égalité économique qui fonde les autres formes d’égalités : juridique, politique (y compris électorale), culturelle et éducative. Une égalité nécessaire pour assurer le développement du plein potentiel des individualités. Une égalité qui ne se contente pas du simplisme de l’individualisme néolibéral, qui se réduit trop souvent, dans le discours dominant, à une vision négative de la liberté[ref]Cf. Isaiah Berlin (1958), « Two concepts of liberty, » in Four Essays on Liberty, Oxford, Oxford University Press, 1969, pp. 118-72.[/ref]: celle de ne pas être entravé et d’être protégé de la coercition. La liberté de l’individualité, a contrario, assure à l’individu la capacité pleine et entière à créer plus grand que soi.

L’économie politique de gauche du 21e siècle devra, à mon avis, se fonder sur cet idéal radical d’égalité – et, en cela, demeure la seule véritable distinction qui l’oppose à la droite néolibérale. Les projets de régulation économique et sociale doivent, conséquemment, s’y appuyer. Cette égalité radicale ne se dissout pas dans une vision juridique: il ne s’agit pas d’un droit mais d’un projet politique projeté dans la dimension de l’infini des possibles.

Fondamentalement, il s’agit de réanimer une vision de la place de l’humain dans sa communauté. L’idéal des Lumières – Liberté, Égalité, Fraternité – dépouillé de son embourgeoisement ; dépouillé, aussi, de la vision mécaniste dominante au 20e siècle, autant celle héritée du marxisme que du libéralisme économique. Une véritable vision organique de la complexité de l’économie politique qui ne fasse pas appel aux bons sentiments d’un Onfray ou d’un Baron de Gauville. Une vision complexe de l’économie politique parce qu’elle affirme la primauté des possibles créatifs, pluriels par définition, donc contradictoires dans leur multiplicité.

En cela, une économie politique de gauche constitue un projet centré sur un égalitarisme nourri de liberté individuelle et contraint par la responsabilité des liens fraternels qui unissent les membres de la communauté.

 

NB: Un immense merci à Sylvie Dupont, trad. a. pour sa lecture attentive et ses suggestions.