Huffington Post | Individualité et communauté

NB: ce texte a été publié originellement le 14 octobre 2013 sur le site du Huffington Post Québec.

 

Face au délitement de nos institutions démocratiques, il devient urgent de réfléchir à leur refondation. Face à la corruption endémique, à la croissance des inégalités, aux injustices sociales de plus en plus grandes, il devient urgent de repenser la solidarité entre tous au sein de notre communauté.

Ces réflexions traversent deux ouvrages récemment parus: Liberté, égalité, solidarité: Refonder la démocratie et la justice sociale de Christian Nadeau, professeur de philosophie à l’Université de Montréal et Démocratie des urnes et démocratie de la rue: Regard sur la société et la politique de Jean-Marc Piotte, professeur émérite de science politique à l’UQÀM. Les deux auteurs, d’ailleurs, réfèrent à ces notions fondatrices de la gauche politique – liberté individuelle, égalité individuelle et solidarité entre tous, pour tous. Plus spécifiquement, ils cherchent à refonder le projet de la gauche au Québec.

style="float:La gauche, projet utopique de désœuvrés, ironise Christian Nadeau d’entrée de jeu : «tout juste bonne à éblouir quelques troupeaux de jeunes naïfs ou à conforter les vues d’ancêtres gâteux et agités du bocal» (p.9). C’est dans l’optique de cette refondation de la gauche que les deux auteurs nous invitent à penser le lien social avec plus de profondeur et de perspective que les clivages habituels. Bien plus, ils mettent tous les deux de l’avant l’importance de la liberté individuelle indissociable de la solidarité dans leur projet politique – laquelle revendication de liberté semble être devenue le monopole de la droite qui diabolise une gauche qui serait liberticide par sa soi-disant obsession du rôle prépondérant de l’État.

Car fondamentalement, les deux auteurs en appellent au réinvestissement des institutions de délibération qui garantissent à la fois la liberté et l’égalité de tous les citoyens. La thèse de Nadeau peut se résumer ainsi: une société juste présuppose l’égalité et la liberté individuelles. La solidarité sociale et politique est le principe qui «permet la convergence des deux premiers et donne ainsi son sens réel à la gauche» (p.25). Le moyen cardinal pour assurer cette solidarité réside dans un ensemble d’institutions publiques, étatiques, mais aussi privées ou intermédiaires, qui permettent une véritable délibération démocratique et assure qu’aucun groupe ou individu n’ait ni pouvoir ni influence démesurée dans la conduite de la chose publique.

Or, il existe un «gouffre grandissant» entre les mouvements sociaux et les institutions de l’État – «élément essentiel pour comprendre les dynamiques sociales au Québec» (p.158) – lequel écart doit être comblé par un investissement des institutions par les citoyens: «Il s’agit dès lors d’investir les institutions afin qu’elles soient à notre service, et d’éviter ainsi qu’elles ou leurs représentants s’octroient des pouvoirs au-delà de leurs fonctions» (p.159). Il s’agit de contrer non seulement de contrer le détournement des institutions étatiques qui devraient être au service du bien public, mais aussi de limiter l’influence indue des lobbies et de raffermir les «corps intermédiaires», ces institutions plus ou moins formelles (par ex.: syndicats, groupes communautaires) qui sont aussi des lieux de délibération (pp.131-153).

Pourquoi l’égalité, la liberté et la solidarité sont souhaitables et essentielles à l’édification d’une société juste? Parce qu’elles permettent la promotion d’un idéal du vivre-ensemble basé sur la coopération qui offre à tous «des conditions de développement personnel» (p.125), appuyé sur une conception de la justice sociale comme moyen de défense et de promotion des «libertés individuelles, en leur offrant des garanties structurelles et institutionnelles» (p.63).
Autrement dit, le projet de la gauche devrait viser, autant pour Nadeau que pour Piotte, une société juste qui offre à tous les citoyens la possibilité de développer leur plein potentiel et de vivre une vie à la hauteur de leurs aspirations légitimes.

style="float:La droite, particulièrement au Québec, diabolise souvent le projet de la gauche comme liberticide, une vision du lien social qui gommerait les différences individuelles et la liberté qui en permet autant l’expression que le développement. Or, c’est confondre individualisme et individualité; c’est confondre égoïsme et épanouissement personnel. Jean-Marc Piotte reprend à son compte l’important passage du De la Démocratie en Amérique de Tocqueville (1835-1840; livre II, 2e partie, chapitre 2): l’individualisme «est la principale maladie de l’homme moderne qui ne songe qu’à soi ou à ses proches, s’affranchissant de tout devoir de solidarité envers la société et l’humanité. L’individualiste poursuit ses intérêts privés, dissociés du bien public», rappelle Piotte (p.23). Christian Nadeau précise: le projet moderne de la solidarité «respecte les individualités, et même leur accorde une valeur de premier ordre, puisque l’interdépendance présuppose une différenciation» (p.51).

À cet égard, les ouvrages de Nadeau et Piotte sont importants: ils posent les bases d’un dialogue collectif sur l’importance de refonder le lien de solidarité politique au Québec qui passe, entre autres, par le rehaussement de l’efficacité de nos institutions pour assurer une meilleure délibération et, à terme, une société plus juste. Si Piotte ne croit plus au «Grand Soir» révolutionnaire, il en appelle cependant à suivre la voie de la réforme de notre vie politique (p.110). Dans les deux cas, pour assurer le libre développement de nos aspirations individuelles au cœur d’une véritable liberté politique.

L’ouvrage de Jean-Marc Piotte, plus intime et personnel que celui de Nadeau – un assemblage impressionniste de réflexions sur la société québécoise actuelle. En revanche, celui de Christian Nadeau loge à l’enseigne de la pédagogie – dans le sens le plus noble du terme: accessible à un large public, cohérent, clair et offrant à la fois des outils théoriques et des réflexions pragmatiques sur l’avenir de notre démocratie.

Il est toujours injuste de reprocher à un auteur d’avoir passé sous silence des questions qu’il ne désirait pas traiter. À ce titre, j’aurais aimé lire des réflexions sur un problème qui me paraît important lorsqu’on traite de justice sociale et d’inégalités: celui de la «fracture numérique». Si les auteurs s’inquiètent des graves problèmes de littératie «classique» touchant la moitié des Québécois – obstacle majeur au développement d’une société juste et solidaire -, ils n’offrent pas de réflexion sur un autre illettrisme, celui du numérique. L’accès à la maîtrise des outils du web et des médias sociaux constitue à la fois une nouvelle division sociale importante et, je crois, une nouvelle voie pour le renouvellement de la délibération démocratique. De nouvelles possibilités de tisser des liens de solidarité, en somme. Cela étant dit, le livre de Christian Nadeau offre au lecteur les outils conceptuels qui permettent de réfléchir à cette question.

Les livres de Christian Nadeau et de Jean-Marc Piotte sont des contributions importantes non seulement au renouveau du projet politique de la gauche au Québec ,mais aussi, et c’est là de première importance, d’alimenter le dialogue démocratique pour tous les Québécois, de gauche comme de droite.

Liberté, égalité, solidarité: Refonder la démocratie et la justice sociale, de Christian Nadeau (Boréal, 2013, 263 p., ISBN 978-2-7646-2283-4, 25,95$).

Démocratie des urnes et démocratie de la rue: Regard sur la société et la politique, de Jean-Marc Piotte (Québec Amérique, 2013, 153 p., ISBN 978-2-7644-2509-1, 24,95$).

République – les institutions de la liberté

NB: ce texte a été publié originellement le 16 juin 2013 sur le site du Huffington Post Québec.

 

L’idée républicaine repose sur celle de la liberté politique des membres de la communauté. Le républicanisme traverse l’histoire politique du Québec depuis ses origines coloniales, malgré que cela soit méconnu. Il y a quelques années Stéphane Kelly (La petite loterie, Boréal, 1997) et Louis-Georges Harvey (Le Printemps de l’Amérique française, Boréal, 2005) avaient mis en lumière l’importance de l’idée républicaine dans l’histoire politique du Québec – notamment chez les Patriotes. Les éditions Septentrion complètent utilement ces recherches avec une magnifique et importante anthologie du républicanisme au Québec, du début du 18e siècle à 1967: De la république en Amérique française: Anthologie pédagogique des discours républicains au Québec 1703-1967 qui met en lumière la continuité de la présence de cette idée dans notre société.

Cette liberté politique du républicanisme s’oppose à la liberté privée des penseurs libéraux. Comme le signalent dans l’introduction à l’ouvrage et dans plusieurs présentations des textes – fort instructives, d’ailleurs – les compilateurs de cette anthologie soulignent à de nombreuses reprises l’importance de cet aspect public de la liberté républicaine, qui repose sur la vertu des citoyens qui leur permet de participer à la vie politique. Ainsi, a contrario, dans l’esprit du libéralisme, «le peuple, laissé à lui-même, n’est qu’une multitude désordonnée et sans lumières, qui nécessite la gouverne éclairée d’une élite dirigeante choisie par un cercle restreint d’électeurs bien dotés» (p. 399).

=style="float:
La liberté politique du républicanisme repose sur plusieurs fondements – la vertu de l’engagement politique en est un – notamment celui de l’égalité réelle des membres de la communauté politique. «Il ne suffit pas que la république vive du principe électif et du consentement du peuple; encore faut-il que ce peuple jouisse d’une réelle égalité des conditions et cultive des mœurs qui le préparent à la vie publique et les préservent de la corruption du luxe, de l’argent et des ambitions intrigantes» (p.41).

Car voilà: le républicain «privilégie la politique comme lieu et moyen de l’excellence humaine. (…) Si le libéral parle le langage des droits, le républicain parle celui des mœurs» (p. 11). Le peuple uni dans la communauté politique doit jouir de l’égalité de ses conditions et s’engager dans la vie publique. À cet égard, il postule et privilégie la souveraineté complète du citoyen et du peuple – c’est-à-dire sa pleine liberté politique.

Pas étonnant, donc, que l’idée républicaine ait traversé notre histoire, des Patriotes à Pierre Bourgault en passant par Trudeau ou Honoré Mercier – ainsi que le montre cette anthologie. Lire ou relire ces auteurs issus d’horizons politiques aussi variés (le Baron de Lahontan aux côtés d’André D’Allemagne, de Pierre du Calvet ou de Pierre Vadeboncœur!) à la lumière du filtre du républicanisme est particulièrement éclairant. L’ouvrage a l’intelligence d’avoir été divisé en cinq grandes thématiques: la notion même de république, l’anticolonialisme, l’éducation, la corruption et les institutions politiques. En trois cents ans, le républicanisme a, ainsi, traversé toutes les sphères de la question politique québécoise. Mais il est particulièrement intéressant de relire les discours anticolonialistes, par exemple, à l’aune de cette vision. Plutôt que d’y voir un simple ressentiment envers la couronne britannique – les Patriotes, Bourgault, Trudeau! – les compilateurs de cette anthologie nous invitent à les apprécier pour leur caractère républicain, participant fondamentalement de cette idée de la liberté, de l’égalité et de la fraternité. Une fraternité qui ne connaît pas de frontières et qui rêve d’un Québec profondément inscrit dans le projet moderne de la souveraineté de tous les peuples et des citoyens. «La liberté moderne est inséparable de la fraternité – écrivent-ils. On ne la veut pas seulement pour un peuple, mais pour tous les peuples. On veut effacer les frontières et voir tous les hommes dans la recherche du bien commun» (p. 99).
Les textes réunis dans cette anthologie sont essentiels. Et ils sont extraordinairement actuels. Ainsi de Les Normes de Maurice Séguin (1968) qui dialoguent avec L’Autorité du peuple de Pierre Vadeboncœur (1965) tout autant que le formidable texte anonyme Le Catéchisme des électeurs (1934) ou les Dialogues de M. le baron de Lahontant et d’un Sauvage dans l’Amérique septentrionale (1703).

À l’heure où la notion de liberté est galvaudée et récupérée par des commentateurs qui s’en réclament faussement, retracer l’idée républicaine revisitée dans l’histoire intellectuelle du Québec permet, grâce à cet ouvrage, d’approfondir une notion qui se réduit trop, à mon sens, à la liberté privée d’un individualisme qui oublie qu’il doit s’inscrire dans sa communauté politique.


De la république en Amérique française: Anthologie pédagogique des discours républicains au Québec 1703-1967
, introduction, textes choisis et commentés par Marc Chevrier, Louis-Georges Harvey, Stéphane Kelly et Samuel Trudeau (Septentrion, 2013, 529 p., ISBN 978-2-89448-735-8, 44,95$).

S’occuper de nous

NB: ce texte a été publié originellement le 25 mai 2013 sur le site du Huffington Post Québec.

 

Comme disait l’autre, il ne suffit pas d’interpréter le monde, il faut le transformer. Néanmoins, afin de le transformer, encore faut-il connaître ce que l’on désire transformer – et dans quelle direction désirons-nous le faire. La connaissance des dynamiques d’influence et de pouvoir de nos systèmes économiques et politiques constitue, à cet égard, une étape nécessaire à leur transformation.

style="float:Or, cette connaissance n’appartient – hélas ! – qu’à une classe privilégiée, scolarisée et cultivée. Un groupe qui ne partage pas des caractéristiques homogènes, bien sûr, ni économiquement ni au plan de l’idéologie politique. Là résiderait justement, entre autres, la solution à nos problèmes politiques et économiques: «Ceux qui font partie des classes privilégiées ont encore plus de possibilités [que les classes laborieuses n’ayant pas le «luxe» de la connaissance]: prendre la parole, écrire, s’organiser, aller vers les autres». C’est là l’un des messages principaux du petit livre Occupy (cit., p. 100) de Noam Chomsky, réunissant quelques textes de ses conférences sur les soulèvements des «indignés» un peu partout dans le monde depuis deux ans.

Nos démocraties libérales semblent, aux yeux des activistes des mouvements Occupy, ne bénéficier qu’à de petites élites économique et politique, imbriquées dans une ploutocratie siphonnant à son avantage l’essentiel de la création de richesse économique et du pouvoir politique. C’est que, nous explique le politologue Francis Dupuis-Déri dans son captivant ouvrage Démocratie: Histoire politique d’un mot aux États-Unis et en France, le pouvoir effectif dans les sociétés occidentales a été accaparé, après les révolutions française et américaine, par l’élite sous la bannière rhétorique de la «démocratie» – un vocable utilisé comme arme de guerre idéologique visant à asservir les masses.

Car «non seulement les mots ont un impact politique, mais ils façonnent les luttes et influencent la mobilisation des divers mouvements» (p. 29). Dupuis-Déri démontre brillamment dans ce foisonnant ouvrage – refonte de sa thèse de doctorat – que les élites politiques postrévolutionnaires, tant en France qu’aux États-Unis, détournent, dès la mise en place des institutions républicaines, le mot «démocratie» à des fins… antidémocratiques. Plus précisément, dans le vocabulaire de l’auteur, elles font preuve d’«agoraphobie politique» – c’est-à-dire la peur de la démocratie directe, la seule véritable démocratie aux yeux de l’auteur, le gouvernement du peuple, par le peuple, pour le peuple, selon le mot célèbre de Lincoln.

La démocratie représentative telle que nous la connaissons a été instaurée au 18e et au 19e siècle parce que les pères fondateurs des républiques américaine et française se méfiaient du peuple, jugé irrationnel, déraisonnable, sujet à la démagogie et à la manipulation – en clair: la démocratie directe remettrait entre les mains des pauvres (majoritaires en nombre) le pouvoir politique pour lequel ils ne possèdent aucune aptitude intellectuelle ni morale.

Contrairement à ce que l’on pourrait croire, ces pères fondateurs des deux premières grandes démocraties représentatives occidentales ne se référaient pas positivement à l’héritage grec, bien le contraire: la démocratie directe et égalitaire entre les citoyens athéniens était synonyme pour eux de désordre et d’arbitraire: «la référence à l’Antiquité servait alors à démontrer que la démocratie est un régime néfaste» (p. 221). Il faudra attendre la fin du 19e siècle pour que des observateurs comme Tocqueville réorganisent l’imaginaire politique et reconsidèrent la place d’Athènes, «qui n’était plus vue comme une cité contrôlée par les pauvres et les démagogues, mais au contraire comme une cité bourgeoise respectueuse de la propriété privée» (p. 337).

Le savoir démocratique style="float:Si on a détourné le sens du mot démocratie – à tout le moins, on si on l’a utilisé au profit d’une vision unique de l’organisation de la vie politique – il importe d’en connaître les origines et l’évolution historique. Une très belle collection de vulgarisation propose en 220 pages richement illustrées l’histoire de la démocratie: Tout savoir sur la démocratie (guide visuel), de Jean-Baptiste Rendu. Adapté pour le Québec, on y suit le parcours des institutions politiques démocratiques et antidémocratiques de la Grèce antique au Printemps Arabe et au «tintamarre des casseroles» québécois. Chaque double page présente en un court paragraphe ces étapes, accompagné d’illustrations et de documents d’époques qui favorisent la réflexion. Vulgariser et synthétiser une histoire aussi riche et complexe constitue un défi casse-cou. Habilement relevé par l’auteur et par Xavier Dionne, politologue ayant assuré l’adaptation pour le Québec. Saluons ces beaux ouvrages qui invitent à des lectures plus approfondies sur des sujets aussi variés que le nucléaire, l’eau (tous deux également adaptés pour le Québec), la Chine, le cerveau ou le big bang. Si la démocratie passe nécessairement par une meilleure connaissance des enjeux cruciaux de notre époque – mais aussi de questions sociales et scientifiques fondamentales – les outils qui y contribuent se doivent d’être multipliés et largement diffusés.

Car effectivement, le mot «démocratie» et ses dérivés, aux États-Unis comme en France, «évoquaient si clairement des images négatives (injustice, chaos, violence, meurtre, tyrannie, etc.) et il était si souvent associé à des qualificatifs péjoratifs qu’il n’était plus nécessaire de préciser son sens négatif lorsqu’on l’utilisait» (p. 131). Ce n’est qu’au terme d’un long processus de dénigrement, puis d’affirmation, de détournement et de généralisation de sens (p. 362-63) que le mot a été récupéré par l’élite politique afin de désigner non plus le gouvernement par le peuple mais la démocratie représentative dans laquelle une petite élite dirige la destinée d’une société prétendument au nom du peuple en tirant sa légitimité par le vote. L’usage du mot «démocratie» connaît donc un renversement et s’utilise désormais, dans une logique de marketing politique, afin d’asseoir la gouverne d’une nation par l’élite riche, donc éduquée, donc «vertueuse» – élue, dirigeant en vue du bien commun (p. 161) qui craint la démocratie directe, la «tyrannie des pauvres» (p. 166 et suiv.).

style="float:Ce détournement de sens, on le voit bien, ne se résume pas à une bataille sémantique: il s’agit bel et bien d’une bataille idéologique visant à légitimer le pouvoir de l’élite politique et économique. Les mouvements Occupy et des indignés s’insurgent, selon Chomsky, contre l’«écart entre les politiques publiques et la volonté du peuple (…) [qui] a pris des proportions vertigineuses» (p. 30) depuis une trentaine d’années. Or, la reprise effective, concrète, du contrôle politique – c’est-à-dire, au risque d’un mauvais jeu de mot, de s’occuper de nous et ne pas laisser le contrôle de nos vies au profit de cette élite – passe par une participation active à la vie politique sur le terrain afin de transformer le monde. Ce qui implique un certain apprentissage, une connaissance des dynamiques de la vie politique, qui se fait par la participation; les mouvements Occupy ont, en ce sens, «le mérite de tisser des liens, des associations et des réseaux» (p. 45) et «de générer un élan de solidarité qui fait cruellement défaut à notre société atomisée» (p. 58). Cette démocratie véritable, la démocratie participative – terme davantage évocateur et engageant, à mes yeux, que celui de démocratie directe – est, nous rappelle Dupuis-Déri en conclusion de son ouvrage, est un processus long et laborieux. «Mais qui a prétendu qu’il est facile de réaliser la liberté, l’égalité et la solidarité?» (p. 418).
Démocratie: Histoire politique d’un mot aux États-Unis et en France, par Francis Dupuis-Déri (LUX Éditeur, 2013, 446 p., ISBN 978-2-89596-090-4, 29,95$).

Occupy, par Noam Chomsky (L’Herne, 2013, 114 p., ISBN 978-2-85197-452-5, 24,95$).

Tout savoir sur la démocratie: Guide visuel, par Jean-Baptiste Rendu (Marcel Didier, 2012, 221 p., ISBN 978-2-89144-565-8, 19,95$).

Libertaire et égalitaire

NB: ce texte a été publié originellement le 19 mai 2013 sur le site du Huffington Post Québec.

 

Comment peut-on concilier la plus grande liberté individuelle possible et l’égalité entre tous au sein de la communauté? Voilà un paradoxe politique fondamental et on ne peut plus actuel.

Au Québec comme ailleurs, un discours de droite pseudo-libertarien affirme haut et fort que ce paradoxe est insoluble – on peut le lire sur toutes les tribunes : à lire et à écouter ses auteurs, la gauche serait liberticide en défendant l’intervention de l’État (notamment) pour favoriser une plus grande justice sociale, à combattre les inégalités socioéconomiques.

Dans un petit livre à l’écriture limpide et au propos rigoureux, L’État nous rend-il meilleurs? Essai sur la liberté politique, l’anthropologue et philosophe français Ruwen Ogien présente la démonstration qu’une liberté individuelle radicale peut tout à fait être cohérente avec un idéal égalitaire tout aussi radical. La conception politique que Ogien défend «est libertaire (ou permissive) pour les mœurs, et égalitaire (ou non inégalitaire) du point de vue économique et social» (p. 263). L’organisation politique de notre vie suppose, en ce sens, un État qui «ne peut pas employer n’importe quel moyen pour réaliser ses objectifs» et doit répondre à trois critères d’intervention : permissivité morale, rejet des inégalités et usage parcimonieux de la force.

L’auteur présente une démonstration philosophique (mais accessible) qui se trouve être, au fond, une charge (philosophique) à fond de train contre à la fois le libertarianisme de droite et contre la pensée politique conservatrice, ce qu’il affiche dès les premières lignes : «la pensée conservatrice a conquis une certaine hégémonie intellectuelle dans la vie publique des sociétés démocratiques les plus prospères» (p. 11).

style="float:C’est que les tenants de ces idéologies s’appuient sur une vision de la liberté qui présente de grands risques de dérives totalitaires et liberticides – contrairement à ce qu’ils cherchent à défendre. Depuis Isaiah Berlin (Two Concepts of Liberty, 1958) les théoriciens politiques distinguent deux formes de liberté politique : l’une dite «positive» et l’autre, «négative». Autant les courants politiques de droite que ceux de gauche défendent une forme positive de la liberté – c’est-à-dire la capacité individuelle à viser le bien, pour soi et pour les autres. Dans cette vision du monde, être libre c’est être maître de soi, c’est œuvrer «au bien commun en participant activement à la vie publique». La liberté est une vertu et charrie, ce faisant, son lot d’obligations morales imposées par un ensemble de normes contraintes par la culture et l’histoire. D’où les dérives conservatrices – qu’on retrouve, encore une fois, autant dans les mouvements politiques de gauche comme de droite – de valorisation de l’effort individuel, de la discipline, de la fidélité aux traditions, de l’identité nationale…

Ogien s’oppose à cette vision «positive» de la liberté parce qu’y appuyer la vie politique et nos décisions collectives risque, au final, de brimer les choix de vie individuels. Héritier de la vision de Berlin, reprenant les arguments de Philip Pettit (Republicanism, 1997 ; trad. fr. 2004, Gallimard) en les épurant, il propose une vision minimaliste de la liberté politique négative qui «se contente de définir les limites d’un espace de permissivité, à l’intérieur duquel il n’y a ni obligation ni interdiction. Elle ne dit rien de ce qu’on doit faire à l’intérieur de cet espace» (p.69).

Cette vision de la liberté ne dicte donc pas que nous ayons le devoir, notamment, de participer à live politique. Elle est radicalement libertaire et permissive dans nos choix de vie, ce qui implique «l’importance de la liberté de se nuire à soi-même» (chap. IV), que ce soit par l’usage de drogues voire même le recours au suicide.

Dans ce cadre, l’action de l’État trouve ses limites dans le respect de cette permissivité individuelle totale et aucun paternalisme collectif n’y a de justification. Ne pas nuire à autrui, voilà le motto politique fondamental réduit à sa plus simple expression. L’organisation politique de la société doit, ce faisant, viser la protection de la liberté individuelle.

Paradoxalement, c’est à partir de cette vision libertarienne, permissive, que l’auteur défend la possibilité même de justice sociale et l’importance, notamment, de l’égalité économique. Car, pour Ogien, contrairement aux libertariens de droite, les inégalités économiques n’ont aucun sens moral. En effet, ces libertariens considèrent que les inégalités économiques sont justifiées à partir du moment où elles sont le résultat de l’action libre d’individus faisant des choix sans coercition d’aucune nature – elles sont récompensent le talent ou le mérite individuels. Autant les libéraux que les libertariens, montre Ogien, justifient les inégalités sur la base de préceptes moraux. Donc s’attachent à une vision «positive» de la liberté politique en valorisant l’effort ou le mérite, par exemple.

Conséquence: «La tendance à donner une justification morale aux inégalités économiques ressemble plutôt à un nouvel épisode de la guerre intellectuelle menée contre les pauvres dans les sociétés démocratiques où l’idéologie officielle affirme que chacun possède une chance égale de s’en sortir, s’il veut bien s’en donner la peine» (p. 171). Or si on accepte sa conception minimaliste de la liberté politique, les inégalités économiques distribuent inégalement l’accès à la liberté individuelle et résultent du «rôle politique rétrograde de liberté positive» (p. 131). La justification des inégalités s’appuyant, en quelque sorte, sur une fausse conception de la morale, elles sont injustifiées et l’État – les décisions collectives – se trouve justifier de les combattre.

Être libre, c’est à la fois ne pas être exploité ni dominé par quiconque et à la fois protégé par des règles sociales qui visent la justice sociale. Seule l’égalité économique de tous permet l’atteinte de cet état de liberté (de permissivité) totale.

On le voit, les critères d’évaluation de l’intervention de l’État – permissivité, égalité et usage parcimonieux de la force – constituent les prémisses d’un guide pour la vie politique aussi exigeant qu’idéaliste. Ce court compte-rendu ne rend pas justice à l’ensemble des arguments du livre de Ruwen Ogien qu’il me semble urgent et nécessaire de lire en ces temps de retour du conservatisme moral collectif et du repli sur soi individuel. La résolution philosophique du paradoxal mariage entre la liberté individuelle et la justice sociale qu’il propose offre de fécondes réflexions sur notre désir d’un meilleur vivre ensemble.

L’État nous rend-il meilleurs? Essai sur la liberté politique, par Ruwen Ogien (Gallimard, Folio essais inédit, 2013, 978-2-07-045191-3, 332 p., 19,95$).

S’immuniser contre les zombies

NB: ce texte a été publié originellement le 13 mai 2013 sur le site du Huffington Post Québec.

 

Les zombies jouissent d’une cote de popularité immense, comme on le sait. En ces temps d’incessantes catastrophes imminentes, ils constituent une énième représentation des menaces qui planent sur notre civilisation et notre société. Mais en quoi un phénomène irréel qui ne surviendra jamais peut-il nous aider en quoi que ce soit à mieux comprendre notre société?

style="float:C’est que les zombies existent, soutient le sociologue Vincent Paris dans Zombies: Sociologie des morts-vivants. Non pas des zombies réels, bien sûr, mais plutôt le phénomène sociologique de leur présence populaire dans les œuvres de fiction et dans nombre de phénomènes culturels: le phénomène est bien réel «parce qu’on en parle dans le monde social» (p. 152). Ce qui justifie l’argument à la base de ce livre écrit avec vivacité et humour: «Si l’épidémie se produisait vraiment, quelles seraient les conséquences sur le plan sociologique?» (p. 21).

L’auteur a donc un double objectif: comprendre pourquoi le phénomène occupe autant d’importance dans l’imaginaire collectif depuis quelques années et imaginer quelle serait notre réaction collective face à une hypothétique attaque de zombies, compte tenu que sa popularité raconte nécessairement quelque chose d’important à propos de notre société.

Le zombie, sachez-le, s’apparente à un parasite ou, plus précisément, à un virus. Il vous grignote un bout du bras, et voilà, vous êtes maintenant un zombie. Sachez également qu’il a l’intelligence d’un insecte et qu’il n’est attiré par les vivants que parce qu’il a faim. En ce sens, comme toute catastrophe digne de ce nom, il est parfaitement démocratique : il attaque les humains vivants (!) aveuglément, sans dessein prémédité. Il est, de surcroit, dépourvu de tout sens moral: «Un mort-vivant enfreint un nombre considérable de lois. D’abord, (…) il viole des lois explicites et juridiques (…). Le mort-vivant enfreint aussi des normes non écrites, et donc implicites : il néglige de façon extrême son apparence physique, ne se lave plus, cesse de se brosser les dents, ne sait pas se conduire en public. Il est grossier, impoli, et n’est pas du genre à respecter les files d’attente» (p.82).

En ce sens, le zombie ne possède aucune conscience, contrairement aux vivants. Il est hors de la société. Une menace de catastrophe extérieure à notre humanité – sa négation, même. Cependant, devenir zombie (ou faire face à une épidémie de zombies), «c’est peut-être l’apocalypse, mais ce n’est tout de même pas la fin du monde» (p.30).

Car si la «zombitude» constitue la négation de l’humanité, elle n’engendre pas son anéantissement – bien au contraire, même. La possibilité – même irréelle, c’est-à-dire virtuelle – de l’existence des zombies nous permet de réfléchir, à l’instar d’une expérience de pensée extrême, à notre comportement face à une telle catastrophe ultime. D’où l’intérêt sociologique de l’étude de ce non-phénomène.

C’est qu’une impossible attaque de zombies offre la possibilité de penser autant les caractéristiques de notre monde actuel que les réactions qui seraient nôtres s’il était profondément menacé par une catastrophe majeure et inédite. Le catastrophisme ambiant – pensons au réchauffement climatique, à la criseagroalimentaire, aux menaces géopolitiques ou à la crise économique qui n’en finit plus de finir depuis cinq ans – semble offrir peu d’espoirs à une humanité cynique et pessimiste. Pourtant, advenant une épidémie de zombies – les œuvres de fiction spécialisées dans ce phénomène le démontrent, selon Vincent Paris – les vivants feraient preuve de solidarité et de collaboration pour la combattre. L’état de zombie étant assimilable à un virus, il porte en lui le germe de la réaction organique pour s’en immuniser.

Le phénomène zombie est bien réel non seulement en ce qu’il existe comme fait social, mais aussi en ce qu’il met en lumière nos peurs face aux multiples catastrophes potentielles qui nous pendent au bout du nez. Car nous vivons dans une «société du risque», selon les mots du sociologue allemand Ulrich Beck (La société du risque : sur la voie d’une autre modernité, Aubier, 2001, éd. originale 1986). Si, selon Vincent Paris, «les morts-vivants suscitent aujourd’hui un tel engouement, c’est précisément parce qu’ils portent un récit eschatologique beaucoup plus près de la société moderne. Ils représentent la menace virtuelle par excellence. Cela ne signifie pas pour autant que la menace soit imminente, loin de là ; mais plutôt que la réalité derrière la fiction incarnée par les morts-vivants est mieux adaptée à la société actuelle» (p. 125).

Les zombies sont donc profitables – enfin: le phénomène zombie, l’est. En ce sens, ce livre a donc son utilité – au-delà des aspects ludiques et instructifs qui le caractérise. Si ce livre a les défauts de ses qualités – trop pédagogique ppar endroitss il étire la sauce et abuse de répétitions sans doute caractéristiques du métier de professeur qu’exerce son auteur – il est en revanche fécond et porteur de multiples réflexions sur notre monde hypercontemporain et porteur d’espoir sur notre capacité à collaborer et à nous mobiliser pour nous débarrasser de ses multiples tares.

Zombies : Sociologie des morts-vivants, par Vincent Paris, préface de Nicolas Dickner (XYZ, 2013, 160 p., ISBN 978-2-89261-760-3, 21,95$).

La gauche, stade suprême du capitalisme

NB: ce texte a été publié originellement le 5 mai 2013 sur le site du Huffington Post Québec.

 

Marie-France Bazzo a répondu, dimanche dernier sur le plateau de Tout le monde en parle à la question «De quoi la droite a-t-elle besoin» par ce mot assassin : «d’intelligence». Du coup, «à droite» on s’est offusqué. Les chroniqueurs et commentateurs autoproclamés de la droite libertarienne ont (démagogiquement) hurlé à la démagogie. D’autres, plus modérés, s’interrogent sur leur appartenance à cette «droite» non identifiée par M.-F. Bazzo. Ainsi, Mathieu Bock-Côté dans son blogue cherche à caractériser la droite de la gauche.

Le problème, effectivement, de ce soi-disant retour de l’opposition gauche-droite dans le paysage politique québécois est que les termes mêmes du «débat» ne sont pas clairement posés ou, pire, qu’on se limite à leur en donner une définition caricaturale. De part et d’autre, d’ailleurs. Ainsi, la gauche défendrait la solidarité, la justice économique, le progrès social, l’empathie, la générosité, le bien commun. Le populaire «philosophe» Michel Onfray l’affirme: «Qu’est-ce qu’être de gauche? C’est croire à un certain nombre de valeurs que sont la solidarité, la fraternité, le partage, la générosité, la communauté, le don, la gratuité…»

Ce discours traverse nombre de prises de position d’une certaine gauche autoproclamée. Cette gauche bien-pensante fustigée et raillée par une certaine droite également autoproclamée. Discours populiste auquel s’opposerait un autre discours tout aussi populiste, celui de la responsabilité, de l’ordre, de la sécurité, de la réussite individuelle – discours d’une droite fustigée et raillée par la «gauche».

Définir les termes de la discussion constitue la base élémentaire de toute délibération démocratique. Caricaturer ces oppositions idéologiques nuit – empêche – une saine discussion politique. D’autant que la gauche «officielle» – c’est-à-dire clairement identifiée à des organisations politiques – se distingue si peu de la droite «officielle», tant dans l’ordre des fins que dans celui des moyens, que le besoin d’en définir les positions constitue dès lors une nécessité impérieuse.

Dans Les Mystères de la gauche, le philosophe français Jean-Claude Michéa poursuit sa réflexion sur ces dérives des positionnements idéologiques de la gauche (notamment française) entreprise en 2006 dans Impasse Adam Smith jusqu’en 2011 dans Le complexe d’Orphée. En substance, dans ce court essai plein de finesse, Michéa affirme que la gauche «officielle» ne se distingue plus de la droite que de manière superficielle parce qu’elle embrasse l’idéologie du progrès et de la croissance économique consubstantielle au capitalisme. Autrement dit, la gauche actuelle ne propose pas (plus) une critique des fondements du capitalisme – laquelle critique devrait, ce faisant, constituer la base même de sa proposition politique.

Cette critique «radicale» devrait, selon l’auteur, remettre profondément en question la «société de consommation généralisée», «principalement fondée sur le crédit – autrement dit, sur l’endettement structurel du système -, l’obsolescence programmée et la propagande publicitaire)» (p. 29) et l’«atomisation du monde», un «déracinement radical» (p. 37) des humains, véritable clef philosophique du libéralisme économique et politique.

style="float:Une gauche véritablement critique du capitalisme remettrait radicalement en question, dans cette vision des choses, l’idéologie libérale de la liberté d’individus atomisés vue comme une «propriété purement privée inhérente à l’individu isolé» (p. 40) et de leur dépendance aux contraintes aliénantes du marché mondial, de la technologie et de la consommation. La gauche ayant embrassé l’idéologie du progrès et de la croissance économique à tout prix, elle n’est plus en mesure de proposer aux masses populaires une véritable option politique. Ce faisant, elle ne rejoint plus le peuple dit de droite qui, pourtant, a de bonnes raisons, «lui aussi, d’être indigné par l’état présent des choses». La gauche de la gauche doit «l’aider ainsi à tourner sa colère et son exaspération grandissante contre ce qui constitue, en dernière instance, la cause première de ses malheurs et de ses souffrances, à savoir ce système libéral mondialisé qui ne peut croître et prospérer qu’en détruisant progressivement l’ensemble des valeurs morales auxquelles ce petit peuple de droite est encore profondément – et légitimement – attaché» (p.54).

L’état crépusculaire du monde dans lequel nous vivons nécessite une critique urgente des causes profonde de son délitement: la logique de croissance d’un système technologico-consumériste qui porte en lui les fondements mêmes de la destruction de la nature, des liens moraux et du sens de la communauté ancrée dans son histoire, sa culture et son territoire. L’aspect radical de cette critique doit définir les termes du débat démocratique opposant la droite libérale et la gauche de la common decency – le lien véritable du munus «qui a donné les mots de ‘commun’, de ‘communauté’ et de ‘communisme’, [qui] désignait d’abord les charges et les obligations – savoir donner, recevoir et rendre – qui relèvent de cette logique de l’honneur et du don» – une «façon à donner toute sa place au souci de soi» (p. 45).

La leçon française de Jean-Claude Michéa s’applique parfaitement bien aux pseudo-débats opposant la gauche et la droite au Québec – lesquels débats s’enlisent malheureusement en de stériles querelles superficielles dont la gauche politique et intellectuelle est particulièrement championne.

Les Mystères de la gauche: De l’idéal des Lumières au triomphe du capitalisme absolu, par Jean-Claude Michéa (Climats, 2013, 132 p., ISBN 978-2-0812-9789-0, 23,95$).

Reprendre prise sur nous-mêmes

NB: ce texte a été publié originellement le 7 avril 2013 sur le site du Huffington Post Québec.

 

La crise économique et financière internationale qui massacre la vie de millions de familles ici comme ailleurs, l’achat de nos gadgets électroniques qui asservissent les travailleurs asiatiques, la folie consumériste à crédit qui entraine des taux d’endettement record… La crise profonde que nos économies et nos sociétés traversent depuis de nombreuses années laisse l’amère impression que nous n’avons plus, individuellement, le contrôle sur notre propre destinée. Le sociologue Zygmunt Bauman affirme que nous partageons le sentiment d’avoir « perdu prise sur notre condition humaine

style="float:
Les auteurs Pierre Ducasse et Tom Vouloumanos proposent dans leur livre Pour une économie démocratique, un «guide d’action» pour reprendre prise sur notre condition humaine. La «démocratie économique» cherche à appliquer les idéaux démocratiques – le pouvoir par le peuple – à la gestion de l’économie. Leur constat est partagé par un grand nombre d’économistes: le capitalisme contemporain, après la parenthèse des «Trente glorieuses» (1945-1975), a retrouvé sa dynamique originelle qui tend à concentrer le pouvoir économique entre une poignée d’entreprises formant un vaste oligopole international contrôlé par un nombre restreint d’actionnaires et de «décideurs» économiques. Conséquence: la vaste majorité d’entre nous n’a plus aucun pouvoir d’influence sur la gestion de nos économies. Les principes de la «démocratie économique» permettraient de contrecarrer la concentration du pouvoir économique telle que nous la connaissons actuellement et assurer que l’économie serve les intérêts du plus grand nombre.

Leur ouvrage, de fait, est un «guide d’action stratégique pour construire une économie au service de tous les citoyens.» Dès l’introduction, les deux auteurs, qui ont été des militants actifs de nombreuses années au sein du NPD, annoncent que leur ouvrage s’adresse plus particulièrement à ceux et à celles impliqués dans des partis politiques de gauche. Car leur constat est clair: malgré les crises nombreuses et profondes que traverse nos économies des années, la droite économique continue à gagner la bataille idéologique et les idées de gauche peinent à rallier l’opinion publique. Malgré la crise, qui aurait dû donner des munitions aux partis politiques de gauche et trouver l’écoute des citoyens, les idées de la gauche sociale-démocrate ou socialiste ne trouvent pas plus d’échos qu’aux belles époques du capitalisme triomphant.

Ce constat établi, les auteurs proposent, dans un ouvrage pédagogique et pratique, des pistes de solutions concrètes pour renouveler l’idéologie de la gauche – c’est-à-dire, pour faire simple, la volonté de voir nos économies répondre à des principes d’égalité, de fraternité et de liberté individuelles. La forme inhabituelle surprendra: le livre est écrit sous forme de «dialogue» – en fait, de questions-réponses. Une première section présente à grands traits les dix grands «tournants» de l’histoire de l’économie depuis la révolution industrielle. Utile mise en perspective qui permet au lecteur non initié de comprendre les origines de notre économie actuelle – et au lecteur initié, de rafraîchir sa mémoire en quelques dizaines de pages.

Le cœur du propos des auteurs se situe dans les trois sections suivantes. On y propose des moyens d’actions concrètes pour mettre en place les idéaux de la «démocratie économique.» De la gestion participative des entreprises – que ce soit dans les coopératives ou dans les corporations privées – au troc ou aux initiatives de développement économique communautaire, les auteurs prétendent renouveler la pensée économique de gauche sur la base de principes qui ne s’appuient ni sur le tout-État, ni sur le tout-communauté. Dans cette vision, l’État a autant son rôle à jouer que la «société civile» a le sien.
Leur pensée, les auteurs l’identifient à un «radicalisme pragmatique.» En toute honnêteté, j’ai bien du mal à voir en quoi leurs thèses participent d’un quelconque radicalisme. Bien au contraire, la philosophie politique de messieurs Ducasse et Vouloumanos est l’héritière du courant classique de la social-démocratie. En revanche, ils enrichissent cet héritage de mouvements sociaux ayant émergé ces dernières années, comme les initiatives d’économie sociale, par exemple.

Le plus grand intérêt de leurs propositions tient précisément à leur pragmatisme. Cet ouvrage saura montrer au grand public que la gauche économique est possible et réalisable – et que la diabolisation de termes un peu vieillots comme social-démocratie ou socialisme ne doit pas oblitérer les principes sur lesquels ils s’appuient. Ils reposent, simplement, sur la volonté et la possibilité pour l’ensemble des citoyens économiques de reprendre contrôle sur leur condition humaine et de cesser de n’être que des agents passifs de mécanismes de domination qui les asservissent à une poignée d’individus et de corporations qui détiennent un pouvoir démesuré. En ce sens, cet ouvrage devrait intéresser, contrairement à l’avis des auteurs, à un large public qui cherche des moyens de participer concrètement à la transformation de notre vie économique. Si, inévitablement, la lecture de l’ouvrage est un peu aride et scolaire par sa forme, ce livre constitue un outil qui permettra d’alimenter les réflexions de tous les citoyens désirant humaniser un système économique qui a perdu tout sens de la participation égalitaire et fraternelle à la vie en commun.

Pour une économie démocratique : Un guide d’action stratégique pour construire une économie au service de tous les citoyens, par Pierre Ducasse et Tom Vouloumanos (VLB Éditeur, 350 p., ISBN 978-2-89649-461-3, 29,95$).

Changement social et démocratie liquide

Je publie un petit article dans le numéro 50 de la revue Multitudes qui a pour thème: « Soulèvements ». Cette revue française a comme objectif « d’expérimenter de nouvelles conditions d’énonciation, et d’agencements de la politique en esquissant des problématiques qui traversent les champs de l’économie politique, de la philosophie, des pratiques artistiques ou des cultures émergentes du numérique libre. Multitudes souhaite diffuser une pensée visant à renouveler la culture et le débat politique contemporains. »

Ce numéro explore donc les différentes expérimentations sociales récentes, des mouvements Occupy aux indignados en passant par la crise sociale québécoise.

Ma réflexion porte sur le concept de démocratie liquide et interroge la participation populaire à la vie politique dans le cadre de nos institutions actuelle:

Les soulèvements d’étudiants canadiens ne se contentent pas d’occuper les rues. Ils stimulent aussi l’émergence de modèles alternatifs de démocratie, comme la « démocratie liquide ». Celle-ci consiste à recourir régulièrement à des consultations populaires (sous forme de référendums, par exemple) sur des enjeux majeurs, avec la possibilité de transférer son vote à quelqu’un d’autre. De quoi raviver nos institutions sclérosées ?

On peut lire mon article « Démocratie liquide » en format html ou télécharger le fichier pdf sur le site de CAIRN.

 

Fadaises et billevesées

NB: ce texte a été publié originellement le 25 juillet 2012 sur le site du Voir.

 

La campagne électorale n’est même pas commencée que les espaces médiatiques (les « nouveaux » comme les « traditionnels ») regorgent de fadaises et billevesées aussi diversifiées qu’insupportables. Nul parti ni groupe d’intérêt ne semble épargné par le virus de la vacuité de la pensée.

Ça promet.

L’édition de La Presse de ce 25 juillet en fait l’éloquente démonstration dans deux textes d’opinion. Le premier, de l’éditorialiste Mario Roy est intitulé ‘L’épouvantail. » Le second, Michel Kelly-Gagnon et Yanick Labrie de l’Institut économique de Montréal (un think-tank qui défend les valeurs du libéralisme économique), « Une ère néolibérale ? »

Les deux textes conspuent un soi-disant discours anti-économique porté par les milliers de manifestants dans les rues de Montréal, de Trois-Rivières et de Québec dimanche dernier, qui en appellerait à mettre « dehors les néolibéraux » (cf. page Facebook de l’événement).

Messieurs Roy, Kelly-Gagnon et Labrie tentent de démontrer que (a) le Québec n’est pas néolibéral, bien au contraire et que (b) il s’agit d’un discours idéologique, « chez nous, le néolibéralisme fait office de Bonhomme Sept-Heures, » selon les mots de Mario Roy. Ils réclament doctement que les « carrés rouges » (qui osent contester l’ordre politico-économique actuel et pas uniquement la hausse des droits de scolarité) devraient « recourir aux faits et de laisser tomber les slogans creux. »

Ce qu’il y a de pathétique dans ces deux textes, emblématique d’une petite opinion de droite qui ne mérite même pas le nom de « pensée, » est non seulement sa malhonnêteté intellectuelle qui confine au ridicule – quoi ! on déduit une idéologie de quelques slogans gribouillés sur les pancartes de manifestants ? – mais bien plus qu’elle se tire joyeusement dans le pied en ridiculisant sa propre posture idéologique.

Car nos auteurs considèrent que le néolibéralisme se résumerait à « la réduction et au rôle de l’État » (les termes apparaissent dans les deux textes).

Ainsi, ces messieurs, coincés dans le costume empesé de leur bien-pensance, réduisent eux-mêmes l’idéologie politique et économique qu’ils défendent contre ces séditieux contestataires à la simple réduction de la taille de l’appareil d’État.

Un aveugle souffrant de Parkinson aurait moins de mal à se tirer dans le pied.

C’est là faire bien peu de cas de l’héritage intellectuel de Friedrich Hayek et de Milton Friedman, le grand-père et le père du néolibéralisme. Encore moins de la profondeur de la pensée de leurs influents prédécesseurs, de Hobbes à Isaiah Berlin en passant par Locke, Hutcheson, Adam Smith ou Tocqueville. [1]

La position néolibérale – tant est qu’elle soit unifiée – sur le rôle de l’État n’est, d’une part, qu’une conséquence logique parmi d’autres d’un ensemble de prémisses et d’analyses au cœur d’une pensée complexe et riche. D’autre part, le néolibéralisme ne peut en aucun cas se dissoudre dans cette idée simpliste.

Les fondements épistémologiques et éthiques et la vision anthropologique qui fonde la philosophie néolibérale postule, notamment, la primauté de la liberté et de l’intérêt individuels. De l’efficacité des mécanismes de marché dans la régulation économique et sociale. De l’appât du gain et de l’enrichissement personnel comme moteur de la croissance économique comme du développement de la civilisation. De la prépondérance des droits privés. Ainsi de suite. [2]

Les conséquences économiques et politiques de cet ensemble d’axiomes et d’aprioris constituent un ensemble vaste et foisonnant de préceptes politiques.

Les ramener à la réduction de la taille de l’État a au moins deux conséquences. D’une part, de rendre l’idéologie (néo)libérale aussi peu attrayante qu’un prospectus financier. Comment, dans ce contexte, soulever l’enthousiasme des électeurs ? Comment s’étonner, de plus, qu’on s’y oppose avec des arguments tout aussi simplistes ? D’autre part, on confine sciemment, de ce fait, le débat politique à de petits enjeux de management de la chose publique.

Ce discours managérial oblitère l’importance de la discussion et de la délibération dans l’espace public. Une discussion et une délibération authentiques qui dépassent très largement ces considérations de gestionnaire. Une discussion démocratique qui participe de la vigilance, de l’inquiétude, de la remise en question continuelle. Qui ancre l’histoire fragile d’une société dans le présent de ses décisions politiques – et qui, ce faisant, dépasse largement un processus électoral ramené au choix du meilleur gestionnaire de l’administration publique.

La position de l’éditorialiste de La Presse et des figures de proue de l’IÉDM sont à l’image de l’idéologie clientéliste et managériale partagée par au moins trois des cinq principaux partis politiques québécois. Fadaises et billevesées d’une pensée réductrices à en pleurer.

Et la campagne électorale n’est pas encore commencée.

Ça promet.

 

[1] À cet égard, l’ouvrage de Pierre Manent, Histoire intellectuelle du libéralisme (Paris, Calmann Lévy, 1994), constitue une belle introduction.

[2] Le récent livre de Serge Audier, Néo-libéralisme(s) : une archéologie intellectuelle (Paris, Grasset, 2012) démontre à cet égard la pluralité des postures éthiques et politiques néolibérales.

Quoi ? La liberté

NB: ce texte a été publié originellement le 4 juillet 2012 sur le site du Voir.

 

On vient d’apprendre à Frank qu’il a un cancer du cerveau. Incurable. Pas pour rien qu’il avait des migraines carabinées depuis un certain temps.

La veille, il perdait son emploi, parce qu’il avait pris la liberté de noter l’adresse de la résidence de la réceptionniste de son bureau, afin de lui envoyer des fleurs, alors qu’elle traversait une mauvaise passe. Or, utiliser le registre des renseignements personnels de la compagnie d’assurances pour laquelle il travaille contrevient aux règlements internes, aussi stricts qu’impitoyables de conséquences. Donc, licenciement. Au regret de son gestionnaire immédiat, qui ne fait qu’appliquer les directives « venues d’en haut, » bien entendu.

L’avant-veille, tentant d’échapper à sa migraine et son ennui, il zappait entre divers postes de télévision aussi débiles que variés les uns que les autres. Naviguant d’un concours à la American Idol où un jeune homme sans talent se fait humilier à une émission politique qui ferait passer Fox News pour un repère de socialistes en passant par un compendium des cascades les plus idiotes et autres télé-réalités où des adolescentes hystériques se chamaillent en se lançant un tampon hygiénique usagé par la tête, Frank n’a non seulement pas perdu sa migraine mais a gagné en plus un dégoût profond pour ses semblables.

Il s’en explique, d’ailleurs, à son collègue de cubicule, quelques minutes avant de perdre son emploi: l’Amérique, son pays, le déprime par sa négation radicale de la civilisation – notamment dans ces émissions télévisées. Il affirme que ces demeurés ne devraient pas avoir le droit de diffuser leurs idioties. Il défendra, bien sûr, leur liberté d’expression si elle était menacée – mais il tente (sans succès) d’expliquer à son collègue combien tout cela représente la chute de la civilisation en général et des États-Unis en particulier.

Ayant tout perdu, particulièrement sa raison de vivre – y compris sa petite fille de laquelle il est séparé et qui ne veut plus de lui, obnubilée qu’elle est par les objets de consommation – Frank comprend qu’il n’a qu’une seule issue avant de quitter son monde sordide.

Tuer ces dégénérés, ces assassins de civilisation, qui ne méritent pas de vivre.

Ce qu’il accomplira, littéralement, dans le sang et l’allégresse.

Voilà l’argument et l’essentiel de la trame d’une comédie noire récente, God Bless America, de Bobcat Goldthwait.

Un film acide sur la liberté. Liberté de penser, liberté de s’exprimer et liberté d’agir.

La liberté que nos amis au sud de la frontière célèbrent aujourd’hui. Le 4 juillet 1776 le Congrès adoptait la Déclaration d’indépendance. La libération du joug britannique. Un texte fondateur qui porte cette affirmation aussi belle que redoutable: « Nous tenons ces vérités comme allant d’elles-mêmes : tous les hommes sont créés égaux ; ils sont dotés par le Créateur de certains droits inaliénables ; parmi ces droits se trouvent la vie, la liberté et la recherche du bonheur. »

Liberté mot précieux dans toutes les langues – incantation métaphysique dans l’esprit d’à peu près tous les Américains.

Dans la nouvelle polarisation politique que connait le Québec actuellement, la liberté se retrouve à nouveau au centre d’un champ de bataille symbolique. Raillée par une gauche primaire lorsqu’elle caricature une droite non moins béotienne qui défendrait la « libârté » de faire ce que bon nous semble. Galvaudée par les uns et les autres au même titre que les concepts de « démocratie, » de « justice sociale, » de « responsabilité » ou de « désobéissance civile. »

Pourtant. L’idéal de liberté constitue sans doute aucun l’un des héritages les plus précieux de la modernité, quoi qu’en prétendent certains intellectuels patentés.

Le fait est qu’elle fut trahie plus souvent qu’à son tour. Travestie, aussi.

Ramenée à sa plus simple expression, elle perd tout la richesse et la profondeur qu’elle porte.

D’aucun prétendent que le néolibéralisme dominant, grand lamineur idéologique devant l’Histoire, n’aurait retenu et diffusé que la facette négative de la liberté, selon la nomenclature célèbre proposée par Isaiah Berlin. [1]

La liberté négative est celle où « une personne ou un groupe de personnes – est ou devrait être laissée libre de faire ce qu’il est capable de faire ou être, sans l’interférence d’autres personnes » (pp.121-2). La liberté d’agir ou d’être sans contrainte. La « libârté » de faire ce que bon nous semble.

À l’inverse, la liberté positive correspond au « désir de la part d’un individu d’être son propre maître » (p.131). La liberté de construire et de se construire.

L’économisme et le consumérisme généralisés ne retiendraient donc de la liberté que la première notion: celle de ne pas être entravé par des forces extérieures. C’est la liberté des diverses Chartes des droits, de la Magna carta du 13e siècle à nos contemporaines législations ; elle représente le long combat contre l’absolutisme, la coercition et l’arbitraire. En grande partie, c’est cette liberté que les Américains célèbrent aujourd’hui.

La liberté de l’individualisme radical: moi, ma maison, ma famille, ma vie. Une liberté hargneuse, qui nie la communauté et oublie la nécessaire construction de soi avec l’autre en société. Car c’est à cela que résonne la liberté positive: la liberté de choisir une forme de vie sociale et politique dans laquelle tout un chacun peut s’épanouir. Une liberté exigeante qui s’affirme jour après jour dans son désir d’un dépassement de soi – en droite ligne avec la pensée des pères fondateurs des États-Unis et du E pluribus unum.

Alors que la forme négative de la liberté exalte l’individualisme, sa forme positive célèbre l’individualité. Il s’agit là probablement de la nuance fondamentale que les dernières décennies de néolibéralisme ont oblitérée. Un néolibéralisme simpliste qui nie l’autre et sa communauté. Qui nie l’ensemble des individualités dirigées vers l’autre – une communauté d’appartenances diversifiées.

Voilà la différence entre l’individualisme et l’individualité qu’a gommé la pensée néolibérale depuis les dernières décennies.

A été évacué du discours politique le lien communautaire, l’acceptation de la règle commune, la soumission au bien commun. Une vie commune vidée de son sens, où chacun s’enferme dans sa petite vérité, dans sa petite maison, dans sa vie, devenue petite parce que privée de l’autre.

Pourtant, l’individualité, la liberté créatrice de chacun, la possibilité de penser par soi-même sont des conquêtes formidables du libéralisme politique. Il ne s’agit pas, en réaffirmant la primauté de l’appartenance à la communauté, d’évacuer l’individualité. Loin s’en faut – tout le contraire.

L’individualité fonde la diversité, affirme que notre communauté est un tout dont la valeur est plus grande que la somme de ses parties. Parce que chacune d’entre elles a la liberté de s’affirmer avec l’autre, à ses côtés, dans le partage de sa liberté. E pluribus unum.

En élevant au rang de bien suprême l’individualisme, en rejetant l’individualité libre déterminée par sa communauté, ses institutions et sa culture, le libéralisme radical que nous connaissons pervertit la liberté même.

Car le libéralisme économique, se glissant sournoisement sous les draps du libéralisme politique, n’est que soumission.

Soumission au « règles du marché. » Soumission à l’efficacité et à l’appât du gain, moteurs de la croissance et de l’enrichissement économiques. Soumission généralisée parce qu’il s’appuie au final que sur la conception d’une liberté négative.

Elle est la radicale responsabilité parce qu’elle sait les contraintes de l’autre. Elle est la colombe de Kant – dont le vol s’appuie sur l’air sans s’imaginer qu’elle pourrait mieux réussir dans le vide.

Bien que nous ne puissions concevoir notre civilisation sans les deux formes de liberté, comme Berlin l’a démontré, la radicalisation et la simplification du néolibéralisme ont annihilé en grande partie la liberté positive et responsable.

C’est cette perversion de la liberté qui a fait disjoncter les synapses de Frank dans God Bless America. C’est contre cette perversion que s’indignent nombre de citoyens un peu partout sur la planète ces dernières années. C’est pour la renverser que les Américains devraient combattre en ce 4 juillet.

God Bless America.

 

[1] Isaiah Berlin (1958), « Two concepts of liberty, » in Four essays on liberty, Oxford: Oxford University Press, 1969, pp. 118-72.